A Igreja Católica e o Estado Novo Salazarista, por Duncan Simpson (Edições 70, 2014)

Esta obra corresponde à investigação feita no âmbito de uma tese de doutoramento realizada no King’s College da Universidade de Londres, sob orientação de Francisco Bethencourt. É, infelizmente, um trabalho relativamente pouco conhecido, mas que deveria merecer, por parte de todos os que se interessam pelo período do Estado Novo em Portugal, uma atenção bastante maior.

Simpson assume uma posição intermédia entre a “perspetiva católica de Braga da Cruz … [que] vê uma relação colaborante enraizada em interesses convergentes e um nível genuíno de autonomia institucional” (p. 19), e o “anticlericalismo marxista” de Fernando Rosas, que “vê a subserviência da Igreja ao regime” (p. 20).

É difícil estar aqui em desacordo com o autor do livro. Desde o aparecimento dos chamados “católicos progressistas”, no final dos anos 60, que certos segmentos intelectuais, de alguma forma ligados à Igreja, procuram distanciar a mesma de toda e qualquer responsabilidade no suporte ao regime representado pelo Estado Novo, uma posição evidentemente indefensável, mesmo tendo em conta que este último esteve longe de ter tido uma identidade uniforme ao longo do tempo.

Por outro lado, a posição de Rosas de que “[A] Concordata de 1940 … [representou a] subordinação funcional da Igreja Católica aos objetivos políticos e ideológicos do Estado Novo” (revista “História”, nº 46) também é difícil de aceitar, à luz da bem conhecida insatisfação do Vaticano com os termos da mesma, dada a melhoria significativa da situação negocial de Salazar relativa a apenas alguns anos antes, como ficou bem sublinhado na biografia escrita por Filipe Ribeiro de Meneses. A posição de Rosas é, como habitual neste autor, um bastante primária, querendo ver o mundo forçosamente como uma luta dos “bons” contra os “maus”.

Admito que as posições de Simpson possam irritar muita gente, em especial porque não fica cantonado a espaços ideológicos tradicionais ou perspetivas fossilizadas. O que é particularmente grave no ambiente académico português, altamente politizado e dividido em “capelinhas” e relações quase feudais. No entanto, ironicamente, a posição de Simpson é provavelmente a que está mais próxima da verdade.

O autor queixa-se, a certa altura, das dificuldades que teve em consultar certos materiais históricos. Não deixa de ser lamentável que o Patriarcado de Lisboa impeça o acesso generalizado ao “fundo Cerejeira”, referente à correspondência entre este e Salazar. Tal como o PCP, em Portugal a Igreja está longe de ter paredes de vidro. Simpson compensa esta situação através de uma consulta detalhada aos Arquivos Secretos do Vaticano (até 1939), complementados pelos arquivos da sede romana dos Jesuítas, e, para o período mais recente, a produção pastoral da hierarquia eclesiástica, da imprensa católica e dos arquivos do Estado Português.

Achei interessante o argumento de Simpson de que, para compreender a legislação religiosa e social dos fundadores da República, é preciso vê-la não apenas como a expressão de uma perspetiva positivista e racionalista, mas também como “retaliação direta pelo papel que atribuíam [à Igreja] na manutenção do regime monárquico” (p. 34). Se nos lembrarmos que os republicanos consideravam o declínio histórico português como provocado, em boa medida, pelas ligações que aquele regime mantinha com a Igreja Católica, não será de estranhar a posição assumida por eles.

O autor defende que, a longo prazo, a Lei da Separação acabou por ser uma bênção para a Igreja, essencialmente ao criar um inimigo comum, levando a que o movimento católico emergisse da Primeira República mais coeso do que tinha sido no período final da monarquia constitucional e abrindo caminho a que Salazar pudesse brandir a reabertura da “questão religiosa” como uma arma para manter a Igreja sob controlo (p. 48).

Igreja Catolica

 

Simpson não considera explicitamente a principal dificuldade inerente a este tipo de exercício que é a de conhecer o contrafactual. Ou seja, será que, independentemente da secularização do Estado, a primeira República teria sido viável como sistema político? Será que, com a passagem do tempo, ter-se-ia verificado na mesma uma reação conservadora e nacionalista, como aconteceu noutros países europeus? Aliás, o período que se seguiu ao fim da Primeira Guerra Mundial correspondeu a um reacender de forças religiosas em toda a Europa e é perfeitamente possível considerar que, em Portugal, não teria sido muito diferente. Uma maior atenção comparativa ao que se passou noutros países, na mesma altura, teria sido bem vinda.

Compreendo, e até simpatizo, com muitos dos princípios que estão na base do programa republicano de secularização do Estado. (Apesar de não concordar com a ideia de que era o regime monárquico o culpado do atraso Português.) No entanto, parece-me que a intrepretação mais razoável é que a mudança empreendida nessa altura foi demasiado radical para o que a sociedade portuguesa desejava e estava preparada. É muito difícil mudar de repente, de “cima para baixo”, toda uma sociedade, como em tempos enfatizou E. Burke na sua crítica à Revolução Francesa, ao estabelecer o contraste com a mudança política mais gradual da sociedade inglesa. Independentemente de questões de princípio, mudanças demasiado radicais falham quase sempre. Em Portugal, a partir de meados dos anos 1920, esta questão viria a ser internalizada pela Igreja, que não tentou recuperar tudo de uma vez, nem sequer tentou voltar ao status quo do início do século XX – talvez por ter observado o anterior falhanço das próprias elites republicanas em mudar o país mais depressa do que teria sido possível.

Simpson descreve bastante bem a forma como a Igreja teve de reimpor gradualmente as suas “liberdades” perdidas, tomando como adquirido que “o Estado Novo salazarista permanecia empenhado na causa católica mas condicionado pelo ambiente sociocultural e político adverso no qual era obrigado a funcionar” (p.41, sendo meu o ênfase na palavra “adverso”; ver também p. 43, 52, 65, 80, 235.) Convém deixar claro que Simpson não se refere apenas a certas elites (como os professores primários, cujas posições desde há muito são conhecidas como genericamente republicanas e anticlericais), mas também a grandes segmentos da população, nomeadamente no norte do país. Em sua opinião, aconteceram “esforços combinados por parte das autoridades eclesiásticas e políticas na execução do processo de catolização gradual de Portugal” (p. 52, ênfase no original)

Este livro também contribui para uma das atividades que, do meu ponto de vista, são mais importantes por parte dos historiadores: a destruição de mitos. É interessante o argumento do autor de que a imagem cultural do povo português, como sendo intrinsecamente religioso e em grande parte um efeito cultural resultante da própria sombra do Estado Novo, não corresponde totalmente à situação do país no início dos anos 30. De facto, não deixa de ser significativo que, no censo de 1940, 4,5% da população se tenha declarado “sem religião” – um número que até talvez peque por defeito, devido ao eventual medo de represálias, tendo em conta que, como Simpson assinala (p. 43), nessa época “qualquer confissão de agnosticismo estava perigosamente próxima da dissidência política”. De qualquer modo, mais uma vez, é difícil saber como teria sido a trajetória da atitude de irreligiosidade do povo português na ausência do Estado Novo, ou seja, se a “Primeira República” tivesse continuado. Para isso, seria útil discutir não apenas as características culturais de diferentes partes do país, o que o autor faz soberbamente, mas também estabelecer algumas comparações internacionais, que poderiam eventualmente ilustrar como se comportou Portugal relativamente à tendência internacional.

A posição de Simpson converge frequentemente com a de Meneses, na sua biografia de Salazar, por exemplo ao argumentar que este, tendo usado a Igreja para obter o poder, depois procurou minimizar a sua interferência no campo político (p. 78). Como já atrás referi, um aspeto que se encontra pouco desenvolvido neste livro é a dimensão comparativa. Mas por vezes são deixadas pistas interessantes, em particular em relação à Espanha franquista. Por exemplo, o facto de a política religiosa do Estado Novo sempre ter permanecido relativamente branda, em comparação com o nacional-catolicismo imposto por Franco, poderá estar ligado às diferenças significativas que existiram no modo como o poder foi obtido e consolidado no âmbito dos dois regimes e nas relações de força que caracterizaram cada um desses processos. Simpson deixa, a este propósito, um pista muito interessante que deveria merecer um estudo mais aprofundado, quando refere que, em Portugal, ao contrário do que aconteceu em Espanha, onde foi aplicado um programa de catolização bastante profundo da sociedade e do próprio Estado, “as forças anti-clericais não tinham sido fisicamente eliminadas”, havendo mesmo necessidade de “para grande consternação do episcopado … ter em conta as suas susceptibilidades” (p. 41).

Ou seja, se o regime franquista conseguiu aplicar um programa de catolização muito mais profundo da sociedade e do próprio Estado em Espanha, é porque chegou ao poder através da sua vitória na cruzada católica de 1936-39 (guerra civil), construindo em parte a sua “legitimidade” no esmagamento do anticlericalismo. As condições de emergência do Estado Novo são bem diferentes, e condicionavam naturalmente o governo para uma gestão mais subtil e “moderada” do relativamente maior sector laico ou mesmo anticlerical.

Em resumo, parece-me que as principais teses desta obra estão corretas. A mais importante é porventura a noção de que a Primeira República contribuiu para a polarização política crescente da sociedade no período que antecedeu a Ditadura Militar e depois o Estado Novo. A Primeira República foi disfuncional, não apenas em termos políticos – dada a bem conhecida instabilidade governativa, assim como a natureza antidemocrática do seu largo domínio por parte de apenas um partido –, mas também social. E foi-o em grande parte por estar intelectualmente comprometida com o “mito” de que a Monarquia era diretamente responsável pelo declínio económico português. Mas, para além disso, este livro representa uma contribuição importante para a destruição de vários outros “mitos” amplamente difundidos. Como afirma Simpson na sua conclusão, “Salazar não foi, de todo, um idealista católico” (p. 241). Nem podia ter sido. Ser idealista não se compactuava com a necessidade prática de conseguir um certo consenso para governar o país, mesmo no contexto de uma ditadura.

Anúncios

Deixe uma Resposta

Preencha os seus detalhes abaixo ou clique num ícone para iniciar sessão:

Logótipo da WordPress.com

Está a comentar usando a sua conta WordPress.com Terminar Sessão / Alterar )

Imagem do Twitter

Está a comentar usando a sua conta Twitter Terminar Sessão / Alterar )

Facebook photo

Está a comentar usando a sua conta Facebook Terminar Sessão / Alterar )

Google+ photo

Está a comentar usando a sua conta Google+ Terminar Sessão / Alterar )

Connecting to %s